Segunda parte del texto de Frayn expuesto por Ana

Si cliquean aquí, pueden acceder al texto de lo expuesto por Ana en la clase de ayer.

Los misterios de Eleusis: Una puesta al día.

Prof. Mg. Ezequiel Gustavo Rivas-UBA/UniGE

(Bajorrelieve con Deméter, Triptolemo y Perséfone, proveniente de Eleusis. Museo Arqueológico, Atenas)

Iniciaremos nuestra exposición definiendo el culto de los misterios, por un lado desde el aspecto lingüístico diacrónico, y por otro dentro del sistema religioso en el cual tuvieron su funcionalidad y desarrollo. La bibliografía sobre el tema es extensa; nos hemos remitido para nuestra presentación a las obras de mayor autoridad, teniendo en cuenta las últimas oponiones y posturas sobre la temática. [Cf. Bibliografía]

A) Aspectos lingüísticos diacrónicos

Según Chantraine (DELG), para el análisis del término debemos remitirnos al verbo mýo, que significa "cerrar" en referencia a los ojos y los labios. Se encuentran registros del mísmo ya en el micénico: mu-jo-me-no, con el significado de "iniciado", a partir de un verbo myíomai/myéomai.

Chantraine distingue dos grupos de palabras que se relacionan con este verbo:

A. Adverbios en -ti, con alfa privativa: amystí "sin cerrar la boca", o sea "de un solo respiro, un solo trago" y derivados.

B. Un segundo grupo que se relaciona con los cultos mistéricos, sobre todo el de Deméter en Eleusis.

Mýstes, 'iniciado' ya en Heráclito, Aristófanes, Eurípides, Jenofonte, Aristóteles y otros. El término se opone a epóptes, que se aplica al grado superior de la iniciación, la contemplación suprema, como se puede leer en ciertas inscripciones (IG I2 6, 49). Se ha concluido a partir de esto que mýstes es en sentido estricto 'el que cierra los ojos', lo que no aparece como muy natural; también puede ser 'el que no repite nada', 'el que tiene los labios cerrados'. Según Chantraine, no sorprendería una ambivalencia para este término.

Mystikós, adjetivo derivado, 'que concierne a los mýstai y a los mystéria'. Cfr. Mystikón télos 'la iniciación de los mýstai', (Aeschines fr. 741). También atestiguado en Herodoto, Aristófanes; luego en los neoplatónicos con el sentido de 'místico'.

Mystérion, la misma evolución para este término, 'culto de iniciación', Heráclito DK14, (junto con los términos anteriores y en asociación a bakkhois, lénais, trasmitido por Clemente Alejandrino, Protr. 34). En Platón y Menandro a veces con el significado de 'secreto' en general. Finalmente, en la literatura cristiana designa los 'misterios de la fe, el sacramentum' (Lampe).

En el griego moderno se emplea mýo 'iniciar' y mýesis "iniciación", mystikós 'secreto'.

B) Aspectos funcionales

Siguiendo a Burkert, el culto mistérico tiene lugar dentro del sistema de eusebía de la religión de la pólis, sistema que garantizaba la integración del individuo en la comunidad (GR, 277). Sourvinou-Inwood (Cosmópoulos 2003, 26ss) resume las características de los misterios eleusinos en su relación con la pólis para su reconstrucción y su compresión, y para ayudarnos a ubicar en contexto los aspectos del festival:

1) El culto eleusino tuvo una doble naturaleza: fue una parte integral de la religión de la pólis ateniense, y al mismo tiempo, un culto restringido accesible a traves de la iniciación por elección individual, que hace del individuo miembro de la categoría de los mýstai, a la cual tanto los atenienses como los no atenienses tenían acceso (éstos últimos, desde Pisístrato en el siglo VI a.C.).

2) Eleusis estuvo ligada desde el principio a Atenas, no fue incorporada posteriormente; así el culto eleusino fue, desde el principio, un importante culto agrícola, "a central polis cult" (en el cual el grupo celebrante englobaba a toda la pólis) localizado en la periferia. Estaba ritual y míticamente conectado con el centro y ayudó a articular simbólicamente el territorio de la pólis, la integración de la periferia.¹

3) La naturaleza del culto cambió a principios del siglo VI aC, cuando fue introducida una faceta escatológica, y el culto reorganizado se hizo mistérico, basado en la elección individual y la promesa de felicidad en la vida de ultratumba.

Por otra parte, el mystérion se enmarca dentro de los cultos llamados de "iniciación". Entre los elementos propios encontramos los siguientes:

- El secreto. Éste era radical, aunque sigue siendo una cuestión abierta si en los misterios lo sagrado estaba prohibido (aporrheton), o de lo cual no se podía pronunciar palabra, inefable (árrheton) en sentido absoluto.

-La kiste mystiké, la canasta cerrada con una tapa: sólo el iniciado conoce lo que ella encierra. Toda una corriente crítica, sobre la base de lo expuesto por Clemente Alejandrino, da una interpretación de corte sexual a la kíste. (Burkert, GR, p. 286).

-Ciertos elementos ligados al terror, como ser la serpiente que merodea alrededor de la kíste.

-El sýnthema o señal secreta. En el caso del culto eleusino, conocemos este sýnthema gracias a Clemente Alejandrino, quien nos dice que se trataba de una espiga de trigo (Protr. 2, 21, 2; Hippol. Ref. 5,8, 39)

En cuanto a la organización del culto solamente poseemos algunos datos aislados. El gramático y rétor Pollux (siglo II dC) nos trasmite una de las dos listas existentes del personal afectado al culto (I, 35) [hierophântai, daidoûkhoi, kérykes, spondophóroi, panageîs, pyrphóroi, hymnoidoí, hymnétriai, iakkhagogés, kourotróphos, daeirítes]. La segunda nos proviene a partir de una inscripción de una ley eleusina del año 131 dC (IG II. III2 1092, 25ff) [daphnephóros, hierophantes, hiéreia kóres, árkhon epónymos, dadoûkhos, hiéreia moirôn, Molpídai, arkhiereús, paîdes aph'hestías, exegetés, phaidyntés, exegetaì treîs, Díos hiereús, ierokéryx, Iakkhagogós epì bomôi, bouzýges, Athenâs hiéreia, pyrphóros, hiéreia Démetros kaì Kóres, panagés Theoû kaì Theâs, hierophantídes dýo, hiereús Theoû kaì Theâs, hiereús Triptolémou].

El santuario, de cuyo esplendor hoy queda muy poco pero lo suficiente como para darnos una idea de sus dimensiones, dataría aproximadamente del siglo VII aC. Su carácter funcional respecto del culto lo vemos en el telestérion de la época de Pisístrato (número 7 en el plano), que se construyó para dar cabida al gran grupo de iniciados. Según Miles (1998, citado por Sourvinou-Inwood) había un santuario dedicado a Deméter con un altar al aire libre, de datación como muy temprana mediados del siglo VII aC, y posiblemente antes (según ambos críticos) pues hay material arqueológico del siglo VIII aC en los dos depósitos del siglo VII; además en la primera mitad del siglo VI la terraza superior fue cerrada por una pared finamente construida (un períbolos), contemporánea con el telestérion de la fase "de Solón". Esto lleva a Sourvinou-Inwood (op.cit.) a concluir que el culto orginalmente de esquema agrícola y periférico se entrecruzó con elementos de tipo mistéricos, y que hubo disonancias entre la identidad de los misterios como culto central de la pólis y su naturaleza como culto restringido accesible a través de la inciación individual por elección, disonancias "resueltas" simbólicamente (y también articuladas => himno a Deméter, el hijo de Metanira pasado por el fuego para darle la inmortalidad) en el paîs aph' hestías, en cuya persona toda la pólis ateniense era simbólicamente iniciada.

La tesis de que el culto eleusino adquirió un componente escatológico a principios del siglo VI aC se encuentra en armonía con la conclusión (Sourvinou-Inwood, 1981, 1983, 1995) acerca de las actitudes sociales respecto de la muerte, de que hubo un cambio en dichas actitudes en el período arcaico, desde una aceptación de la muerte de un familiar, a la aparición de actitudes de una gran angustia y una percepción más individual de la propia muerte y sobre todo para afirmar una respuesta religiosa, de la cual los misterios son una instancia importante. ( op. Cit. pp. 26-27). Por otra parte, Aristófanes, al incluir en sus Ranas la párodos de los iniciados a los misterios, nos prueba que la alegría consistía en la contínua celebración de los misterios en el mundo del más allá.

Según Burkert, retomando los datos aportados por Kern (RE XVI, 1210ss) nos informa de los ritos que se desarraban previamente a la partida hacia Eleusis:

-Baño lustral del candidato y de su cerdito, en el mar.

-Sacrificio del cerdito: representación de la propia muerte y del viaje de Perséfone hacia el Hades.

-Ayuno.

-Nuevo baño lustral de todos los mýstai

-Procesión, por la hierà hodós (via sacra) hasta Eleusis, escoltando la kíste y las "cosas sagradas" (tà hierá). Esta procesión comenzaba en el Eleusinion del ágora ateniense. Durante esta procesión, en un momento dado, tenía lugar una performance cómica, a fin de incitar a la risa a los iniciados, en consonancia con el mito, que hablan de Deméter que ríe por las bromas y comentarios un poco obscenos de la criada de Metanira, Iambé. Es la risa ritual [Reinach, 1912].

C)El mito de Deméter y Perséfone

El mito del rapto de Perséfone y la búsqueda desesperada de su madre Deméter nos es transmitido por el Himno homérico a Deméter. Los filólogos y los historiadores de la religión ven en él las diferentes etapas del rito, teniendo en cuenta los testimonios arqueológicos y literarios que mencionan uno u otro aspecto del culto. Jean Humbert (1951, 25ss) distingue dos aspectos importantes del mito: a) un aspecto agrícola (sobre el cual ya hemos hablado en la relación periferia-pólis), b) un aspecto funerario, puesto que Perséfone se convierte en una divinidad ctónica a partir de su rapto, sin dejar de ser a su vez una divinidad epictónica (ciclo de las estaciones): es patrona de los muertos y dispensadora de las cosechas (v. 192). La división interna del poema nos ayuda a individualizar los elementos míticos que conforman el rito:

El rapto (1-38)

La búsqueda (40-90) => peregrinación y ayuno

La llegada (91-178) => Deméter anciana

Los ritos de consuelo (179-209) ) => la risa provocada por Iambé (risa cúltica o ritual, cf. Reinach, 1912).

La infancia de Demofón (213-267) => la inmortalidad y el phóbos.

La fundación del santuario (268-315) => la transmisión de las "cosas sagradas"

El dios y la diosa (314-375)²

La alegría del regreso (375-470)

Los ritos de iniciación (470-489)

Despedida del poeta (490-495)

D) Bibliografía

Chantraine, P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. -- París : Klinksieck, 1968. (DELG)

Chevalier, J. - Gheerbrant, A. Dictionnaire des symboles: mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. -- París : Robert Laffont-Jupiter, 1982.

Burkert, W. Greek Religion. -- Harvard : University Press, 1994.

Cosmópoulos, M. Greek Myteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults. -- London-New York : Routledge, 2003.

Diel, P. El simbolismo en la mitología griega. -- Barcelona : Labor, 1991

Eliade, M. Histoire des croyances et des idées religieuses/I: De l'âge de la pierre aux Mystères d'Eleusis. -- París : Payot, 1976.

Grimal, P. Diccionario de mitología grecorromana. -- Buenos Aires : Paidos.

Guettel Cole, S. "Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside", en: Oxford Readings in Greek Religion / edited by Richard Buxton. -- Oxford : University Press, 2000, pp. 133-154.

Homero. Hymnes / Jean Humbert, ed. -- París : Les Belles Lettres, 1951.

Hornblower, S. - Spawforth, A. (ed) The Oxford Classical Dictionary. -- Oxford : University Press, 2000.

Pauly-Wissowa (ed). Realencyclopädie der klassischen Altertumwissenschaften. (RE)

Reinach, S. "Le rire cultuel" en: Revue de l’Université de Bruxelles (mai 1911), luego editado en :
Cultes, mythes et religions, t. IV, Éd. E. Leroux, 1912.
http://www.psychanalyse-paris.com/Le-rire-rituel.html

Scholten, H. "Der Demeter- und Persephonemythos in der Auseinandersetzung christlicher Autoren", en: Griechische Mythologie und frühes Christentum / Raban von Haehling, ed. -- Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005.

Sourvinou-Inwood, C. "Festivals and mysteries: Aspects of the Eleusinian cult", en: Cosmópoulos 2003, pp. 25-49.

1 Cf. Guettel Cole, 2000, p. 133: The countryside was thought to have been the home of the gods long before the birth of the first humans, and local political charter myths always placed human struggle for survival or human competition for political dominance in the context of the divine world. With the developement of the walled city (ásty) marked off as separate from its countryside (khóra), the divine pantheon was standardized, and the functions of the gods were adapted to the new communal organization of the city-state. The gods of the countryside, however, never lost their vitality, and the history of the religious life of the Greek city is very much a history of rituals that helped the pólis to maintain a balance between its nucleated centre and its rural periphery. These rituals defined the community and kept the pólis embedded in the land that was believed to sustain it.

2 La pepita de granada (Chevalier,1982, 484-485): su simbolismo se emparenta con los frutos de muchas semillas, como la naranja, la calabaza y otros. Es símbolo de fecundidad, de posterioridad numerosa. En Grecia la pepita de granada habría tenido una significación en relación con la falta. Perséfone cuenta a su madre cómo ella fue seducida a pesar de haberse opuesto (ver Himno). Por otra parte, al gustar la pepita, había roto el ayuno, que era la ley del Hades. Cualquiera que allí tomara alimentos no podía alcanzar la permanencia con los vivos. Fue un favor especial de Zeus el que ella comparta su existencia entre los dos dominios.

R. BLACKBURN, "Slave exploitation and the elementary structures of enslavement" (informe)

Slave Exploitation and the elementary

Structures of enslavement. Blackburn, Robin.

Lo primero que salta a la vista del título es su elocuente referencia al trabajo de Claude Levi-Strauss Las Estructuras Elementales del Parentesco. La mención no es fortuita ya que nos permite tener una idea del tipo de análisis efectuado, que privilegia una cierta mirada estructuralista y a la vez incide directamente sobre la definición de la condición de esclavo que veremos enseguida.

El punto de vista del autor parte de considerar que la definición del esclavo se lleva a cabo mejor desde criterios extra-económicos. Los criterios económicos, como se verá, tienen el valor de determinar el tipo de esclavo (haciendo referencia a su función social), o sea, determina un ámbito que se puede llamar cualitativo, en contrastre con lo que llamaremos la condición de esclavo o el proceso mediante el cual se constituye o se funda como esclavo.

CONDICION DE ESCLAVO

Estructura Elemental del Esclavo.

El esclavo se define negativamente.

“La esclavitud es la permanente, violenta dominación de individuos alienados al nacer y generalmente deshonrados”. Tal reza la definición de esclavitud de la cual parte Blackburn (partiendo de Patterson) para su análisis. Desarticulemos y detengámonos en esta definición.

1. La esclavitud es permanente: A pesar de cambiantes modos de obtener libertad, como la manumisión, la esclavitud implica un tiempo indefinido. Se menciona la costumbre Romana de llamar a los esclavos niños (pais o puer). Pero en este sentido, son niños que nunca obtienen el status de adultos.

2. Violenta dominación: Es importante retener la importancia de este punto. La esclavitud se funda por un acto de violencia y se mantiene mediante actos de violencia o la posibilidad de efectuarlos sin sanción seria. Es parte de la estructura de la condición elemental de esclavo que el amo tenga libre arbitrio absoluto sobre su vida y muerte independientemente del hecho de que ejerza este derecho o no.

3. De individuos alienados al nacer: Este puntos tres es el efecto y la meta inmediata del acto de violencia. Esta violencia que hace nacer al esclavo “en estructura” consiste en anular, borrar radicalmente, extinguir toda traza que ligue al esclavo en el entramado social. Toda conexión con lo que Levi-Struss llamó las estructuras elementales del Parentesco quedan anuladas. El acto de violencia descripto aliena al esclavo de cualquier inserción en los árboles genealógicos o de parentesco y reduce este sistema de relaciones a una estructura celular, elemental y absoluta, la de la pertenencia radical del esclavo al amo. Para el amo el esclavo es un hijo, un hijo sin abuelos, tíos, primos etc. un hijo inclusive sin madre. El amo es una especie de padre absoluto, quien da a luz a su hijo mal querido en un acto de violencia radical… produciendo lo que Patterson llama “Muerte Social”. Un refuerzo secundario a lo pensado en este punto es el hecho de que se considera que la vida del esclavo ha sido exhumada, perdonada o salvada, lo cual constituye una deuda radical y acentúa no sólo la pertenencia del esclavo al amo sino también el arbitrio que éste tiene sobre su vida. (Los esclavos eran mayormente cautivos de guerras, huérfanos, personas en deudas crónicas etc.)

El rol social del esclavo o

Su valor en sociedad se define

Positivamente.

Con respecto a esta cara positiva de la consideración, el esclavo es al decir de Blackburn, el “comodín” en el paquete de cartas. Estos roles valen como extensiones de funciones sociales o de instrumentos, al modo que el bastón es un substituto de la mala pierna o un machete la extensión del brazo. De tal manera el rol social del esclavo varía de acuerdo al sistema económico de producción y la organización social. Por ejemplo: Puede estar en el valor de un objeto de lujo, o de producción. Puede ser integrado a la milicia o la economía de la casa. Las mujeres esclavas pueden servir de cargadoras de los hijos de un hombre para el cual el linaje es importante pero no tiene esposa o pretendiente. Por sus cualidades propias, como la obediencia absoluta al amo, el esclavo podía hacer funciones administrativas aliviándolo de sospechas. En fin, una amplia gama de funciones. Pero si debemos generalizar lo antes dicho, en una categoría más amplia, hay que decir en términos de Althusser, que el esclavo cumplía más una función de reproducción de las condiciones vigentes que una fuente de extracción de usufructo o de ganancia económica. (exceptuando el comienzo de la república Romana y el esclavismo tras-atlántico).

De tal manera, Blackburn ensaya la tesis que la esclavitud ha sido un fenómeno constante pero de relativo escaso valor estructural en una sociedad. Por la mayor parte de su historia, el esclavismo fue empleado en un sistema que se puede llamar de micro-explotación, mientras que los fenómenos de macro-explotación de restringieron a períodos cortos aunque decisivos en ciertas etapas de desarrollo socio-económico. Las estructuras elementales de la explotación es lo que pasamos a considerar ahora.

Dimensiones de explotación de esclavos

Partiendo de los estudios de Meillassoux se identifican dos dimensiones básicas de la micro-explotación:

1. Aprovechamiento de las habilidades de un esclavo: Criterio válido mayormente para situaciones de esclavización inter-comunitario. El dueño se aprovecha de las habilidades que el esclavo había cultivado en su comunidad de origen.

2. Prevención de reproducción natural: este criterio implica un control severo sobre la sexualidad de los esclavos. Imponiéndoles el celibato, se aseguraba que las fuerzas, tiempo y materiales que se gastarían en la crianza de chicos se emplearan en la creación de bienes o servicios para el dueño.

3. Concederles tiempo y espacio para que laburen su propia mantención (Cohen): Para disminuir los costos de mantener un esclavo se le concede que trabaje por su propia subsistencia en un tiempo que no afecte su labor para el amo. Esta categoría sin embargo, es problemática porque está en la frontera entre el esclavo y el serf. El concederles al esclavo tales privilegios pronto podría degenerar en un pedido o reclamo por sus intereses.

4. Cooperación económica: Esta cuarta categoría es introducida por Blackburn a partir de Fredrich Engles. Engles decía que la esclavitud requería de un modo complejo de organización social que recién empieza a manifestarse en las sociedades que se organizan a partir de la crianza de animales, actividades manuales y cultivación de tierra. Recién con estas estructuras de producción el beneficio económico que representa la fuerza laboral del esclavo es mayor que el gasto en el cual se incurre en su mantención. A diferencia de los tres puntos anteriores este último está más en función de los comienzos de una macro-explotación.

CONCLUSION

Hemos visto que la esclavitud ha sido definida extra-económicamente pero dentro de un marco de estructura. Distinguimos la condición de esclavo de su función social. Es útil reparar en que ambos aspectos fueron definidos en términos de estructura. Además, en el último apartado vimos las relaciones elementales de explotación.

Gracias a la intervención de Meillasoux pudimos apreciar la limitación del enfoque materialista-histórico de Engles. Esto nos es muy útil a los que estudiamos la antigüedad ya que, el análisis de Engles empieza allí donde comienza la macro explotación, pero es la dimensión de la micro-explotación la que nos interesa a nosotros mayormente debido a que fue la más practicada en la antigüedad greco-romana, exceptuando el nacimiento del Imperio de Roma.

Exposición de Ana sobre texto de JOAN M FRAYN

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